mercoledì 18 marzo 2015

Jünger il prognostico


~ BEN PIÙ TERRIBILI DELLE DUE GUERRE MONDIALI 
SONO I CAMBIAMENTI CON I QUALI  LA TECNOLOGIA  
STRAVOLGE LA VITA E LA MORTE ~

Si erano appena consumate le stragi della Guerra mondiale n.2, e già gli schieramenti in campo si andavano riformando nella società civile. Almeno nella parte occidentale d’Europa, ché in quell’altra i carri dell’Armata rossa procedevano alla occupazione militare, ridisegnando le carte geografiche, disdegnando le magne carte costituzionali, reprimendo le chiacchiere parlamentari e private. A Ovest invece si chiacchierava molto. Grandi speranze alimentavano discorsi e scritti che, a seconda delle fedi, puntavano alla vittoria finale planetaria o, tra i vinti, alle vendette della storia, ai corsi e ricorsi. Pareva così che fosse all’ordine del giorno, in Italia come in Francia, il bolscevismo affermatosi in Russia e uscito vincitore al suo primo scontro internazionale,  oppure l’americanizzazione definitiva che avrebbe instaurato per sempre la democrazia nell’aristocratica Europa, o il cattolicesimo neobarocco (il primo a dissolversi repente), e più in generale il successo dello scientismo sul pathos cruento del primo Novecento, la pace in terra o la catena delle faide che non doveva finire mai. Qualcuno in Italia si attardava su temi già secolari come monarchia e repubblica mentre nei paesi si radunavano le folle in piazza per assistere ai duelli verbali tra un prete e un professore marxista su ateismo ed esistenza di Dio.

E simili aspettative dominarono i decenni successivi fino a invadere il tardo Novecento, ad apparire come unico orizzonte nel quale ci formammo e maturammo, confondendoci alquanto, noi e le generazioni dei nostri padri e dei nostri figli. Finché quel vociare ormai rituale andò a sbattere sul muro che segnava la frontiera dei secoli, accorgendosi così, quasi tutti, che il Novecento era proprio finito, secolo lunghissimo nella seconda parte, interminabile, ripetitivo, ruminante slogan, strascicando intere esistenze per agitare all’estremo temi di un’ideologia già sepolta a Jalta.   

Neppure tra i reduci napoleonici e i loro avversari durò tanto, anzi sarebbe suonato ridicolo in quel secolo borghese e pratico mettere in scena negli anni ottanta dell’Ottocento un antibonapartismo militante o vedere britannici, tedeschi e russi concelebrare solennemente la vittoria di settant’anni prima a Waterloo (e il rientro a Parigi della salma dello sconfitto, vent’anni dopo, era un funerale di fantasmi). Peggio ancora, sarebbe risultato inimmaginabile un giovanotto del secondo Ottocento guardare al proprio mondo con gli occhi del generale còrso. Invece, come se la guerra civile europea del Novecento si fosse conclusa prima del previsto, nel XX secolo avanzato la si proseguiva in altre forme, senza fine, dal momento che la violenza giustizialista non può trovare un aggiustamento, una pace, considerata sempre iniqua. In pieno Novecento, dunque, parve rinascere il romanticismo politico (che non era mai morto, naturalmente), e già nel 1945 cominciarono ad attendersi rinascite d’ogni genere. Una riforma agraria nel Sud d’Italia era vissuta come la palingenesi, una indipendenza nazionale nell’Africa e nell’Asia erano altrettante palingenesi, la democratizzazione forzata d’Europa, con marchio Usa, appariva la più pop e festosa delle palingenesi.

Invece un combattente valoroso, un eroe delle due guerre mondiali – nelle trincee e negli assalti in quella della gioventù; saggio Ulisse che preparava la pace in quella della maturità –, autore di romanzi cavallereschi che incantavano il tempo e lo sospendevano, prosatore classico delle piante dei cristalli e della zoologia studiata a Napoli, memorialista delle innumerevoli battaglie vissute e interprete della nuova violenza, tornato al suo villaggio e dismessa la divisa della Wehrmacht, si applicò a confrontare la propria intelligenza e il proprio sapere con le questioni di quel tempo ma in modo così acuto che oggi siamo noi i primi a sorprenderci: le vecchie palingenesi si sono sgonfiate, il mondo degli storici e degli storicisti, degli statalisti e dei liberali è come scomparso, i temi agitati per più di mezzo secolo rotolano impiccioliti e insensati verso l’abisso del nichilismo, mentre certe pagine di Ernst Jünger trattano di quello che appena comincia a prendere forma davanti ai nostri occhi.

Aveva invero già dato prova di saper decifrare il moderno. I suoi saggi raccolti in Das abenteuerliche Herz, Il cuore avventuroso, 1929, fissavano il mondo nell’epoca della riproducibilità tecnica. Tre anni dopo ritraeva la figura nuova che tutto dominava: Der Arbeiter. Nel dopoguerra prese a riflettere sul ciclo che si apriva – come Vico e come Spengler parlava di cicli – e non soltanto per effetto del conflitto mondiale, ben più ampie erano le voragini che inghiottivano la tradizione, si intravedevano paesaggi ‘nietzscheani’: era la meditazione An der Zeitmauer, Al muro del tempo (lo citeremo nella traduzione Adelphi, 2000). Jünger sintetizzava Spengler: «‘a partire dal Duemila’, dovremo vivere allora in un’epoca di pace mondiale, in città smisurate […].  Per la prima volta ci sarebbe una sola mano a reggere il globo terrestre; non esisterebbero più ‘margini’, nel senso antico» (p. 77). E aggiungeva che non si trattava solo della impressionante accelerazione subìta dalla storia nell’ultimo secolo e mezzo, era inquietante «constatare come questo accumularsi di fatti presenti senza dubbio anche una sfumatura di qualità. Le cose divengono in tale misura sorprendenti che mancano di eguali» (p. 78). Di fronte a questi avvenimenti mai visti, che si accumulano nello spazio ridottissimo di un anno, quando una sola novità vagamente simile richiese decenni, viene il sospetto che la durata stessa cambi misura, che cambi anche il «tempo del destino». In tali prodigiosi mutamenti, Jünger mette in guardia quanti non si rendono conto di quel che sta accadendo, di chi si ostina a sognare il nazionalismo o l’internazionalismo, la lotta di classe o di razza, l’umanesimo integrale o l’economicismo assoluto: non avete notato come «la specie cominci a trasformarsi visibilmente, sia in sé sia nel rapporto fra i sessi, e in un modo inusitato tanto nella diacronica storica quanto nella sincronia etnografica» (pp. 78-79)? Altro che i femminismi folcloristici delle suffragette britanniche rivenduto con la democrazia a tutti i popoli d’Europa. La tecnologia sta modificando ruoli millenari.

Nonostante la versione Adelphi si rifaccia a quella tedesca del 1981, Al muro del tempo fu pubblicato la prima volta nel 1959, scritto tra il 1956 e il 1958. Impressionante: negli anni cinquanta bonari e familistici (almeno in Occidente), mentre i marxisti hegeliani si accanivano con quelli kantiani, i cultori della dialettica svergognavano i neoempiristi, i seguaci del mito erano ghettizzati dai razionalisti, e in quella che era stata la patria dell’arte si giostrava tra neorealisti ed astrattisti, Jünger parlava della procreazione tecnologica, della fecondazione artificiale, dei figli senza padri, della onnipotenza della scienza medica, delle radiazioni, della vita e della morte sottratte alla natura. Erano questioni, dirà, ben più gravi, ben più sconvolgenti delle stragi belliche appena concluse. «Cominciano a diventare ingannevoli anche le parole che costituivano il fondo inalienabile dell’agire umano e dei contratti – come ‘guerra’ e ‘pace’, ‘popoli’, ‘Stato’, ‘famiglia’, ‘libertà’, ‘diritto’» (p. 85). Il racconto storico diviene parzialmente impotente e ha bisogno di appoggiarsi alla teologia, alla mitologia, alla demonologia.

«L’uomo non dovrà forse compiere sacrifici ancora maggiori di un tempo, non sarà costretto a lasciarsi alle spalle qualcosa di ancora più grande – e, da ultimo, la sua stessa umanità?» (p. 100). Senza il compiacimento di Foucault per la dissoluzione dell’uomo nelle pagine finali di Les mots et les choses, il diagnostico tedesco avverte che la nuova èra in cui siamo entrati richiede sacrifici umani. 

Le visioni apocalittiche spaventavano e consolavano al contempo. In chiave religiosa, «la prospettiva della ‘fine di tutte le cose’ può suscitare un grande sollievo, un potente senso di liberazione». Per i cristiani significava che il Regno di Dio stava per realizzarsi. Ma «all’atmosfera da fine dei tempi, così come si è sviluppata ai nostri giorni, manca qualsiasi adeguato contrappeso» (pp. 148-149). «Ben triste» è la fine del mondo senza una metafisica, quando la «fantasia è già atrofizzata» (pp. 152-153). In quel tempo, nel nostro tempo, «anche l’arte vedrebbe sciolto quel nodo che la lega alla libertà, potrebbe diventare prodotto della tecnica» (p. 167). Il senso che qui Jünger presagiva – in anni in cui da noi ci si scontrava nelle Osterie di Piazza del Popolo tra i seguaci di Guttuso e quelli di Turcato – adesso è visibile in ogni museo contemporaneo. Ma questo è un discorso che qui merita solo un cenno.

Finalmente il trattato tocca gli argomenti che diverranno politici mezzo secolo più tardi e che allora erano appena noti agli scienziati della ricerca segreta nei laboratori. Facendo tesoro dei primi segni, scrive: tutti questi «esperimenti – trasfusioni, trapianti, trasformazioni – non solo si estendono fino ai rami superiori dell’albero genealogico, ma hanno anche conseguito importanza pratica. Abbiamo giardini che non solo vengono irrorati d’acqua ma altresì irradiati, al fine di produrre mutazioni. Si incomincia a esercitare le dita con la genetica, sia pure da principianti, così come le si esercita sulla tastiera di un pianoforte» (pp. 225-226). Nazisti e bolscevichi avevano già strimpellato su quel pianoforte. Nel dopoguerra sono i primi sintomi di una inquietante tecnologia biologica. Mettendo sotto la lente tali sintomi ne scorge subito le conseguenze per l’uomo e per le concezioni umaniste. «Oggi la ragion di Stato viene considerata qualcosa di abietto, anche là dove la si mette in pratica, mentre alla ragione che si basa sull’esperimento non si pone resistenza alcuna. Oggi la legge ci difende con maggior vigore da una perquisizione domiciliare che non da una radioscopia totale» (p. 228). Soltanto dalla vecchia Chiesa di Roma venne subito, già con Pio XII, un incoraggiamento alla resistenza verso «ciò che è degradante».  «La natura è in procinto di infrangere anche le barriere del diritto; sempre più frequenti sono i casi in cui considerazioni tecniche e biologiche prevalgano su quelle giuridiche» (p. 226). Se non fosse stato per la barriera innalzata dal cattolicesimo, in modo particolare da un papa polacco, il diritto si sarebbe limitato a registrare le pretese della ingegneria genetica con argomenti dell’apologetica illuministica che pure appare un oggetto di antiquariato rispetto ai frutti abnormi della scienza attuale. In quegli anni cinquanta in cui si agitavano le bandiere di una libertà ingenua per salvaguardarsi da soprusi ottocenteschi, Jünger mostrava tra i primi le minacce tecnologiche ai nostri corpi.

Quando sopraggiunse la stagione delle interminabili Dionisie, in cui la politica si faceva araldo della sessualità, la parodia colpiva la politica classica, la critica provava a smontare la scienza onnipotente, e i corpi venivano in primo piano, insomma quando ci si volse alla cosiddetta «sfera della vita», al prefisso «bio», piuttosto che al denaro, ai salari o alle proprietà, si sfiorò per forza di cose il tema che intesseva Jünger, ma lo si riportò alla questione delle rivendicazioni (ancora vendette, come vuole l’etimologia), ai pianti sulle discriminazioni e, su questa china, si diventò paradossalmente apostoli della tecnologia, mitizzata come la forza capace di riportare giustizia, di compensare le disparità imposte dalla natura. Erano del resto quelle feste di piazza, quegli assembramenti eccitati, quelle adunanze violente, liturgie senza religione, paganesimi che pretendevano fare a meno del sacrificio, che anzi ambivano a dissacrare, mancando loro proprio la terribilità del sacro.

Nella «terra senza confini», esposta freddamente dallo scrittore tedesco, nella globalizzazione universale dove vengono strappate le radici, gli scienziati costruiscono l’uomo nuovo. Non si tratta però dell’antico sogno dei rivoluzionari, dell’uomo che taglia i ponti con la borghesia, dell’uomo che dimentica le abitudini ciniche dell’arricchimento per affratellarsi a tutti gli sventurati della terra, né dell’eroe che si ribella all’appiattimento democratico e neppure di chi rovescia i millenari valori cristiani per affermare un egoismo dispotico; è l’uomo che viene fecondato artificialmente, che si rende autonomo dalla natura,  lo spettro che agita l’Occidente. La paura che provoca è tuttavia compensata dalla autorità prestigiosissima della scienza, per cui l’opposizione che suscita è «più debole e disorientata di quanto si potrebbe supporre». Il nomos stesso, la legge e il legiferare, vi si piega confuso. Eppure «il principio che anima questo nuovo tipo di riproduzione […] è più gravido di conseguenze, per il nostro destino, di quanto non lo siano state due guerre mondiali,  prodottesi nel medesimo arco di tempo in cui si cominciò a praticare» la fecondazione artificiale (p. 231). Mezzo secolo dopo, cioè adesso, quando già i bambini che frequentano la scuola sono talvolta un frutto di tale intervento, i libri di storia e gli insegnanti la fanno lunga sulle guerre e si guardano bene dal mettere al centro di questa nostra epoca la questione della vita e della morte trasformate dalla tecnologia. Un tabù sotterraneo magari impedisce di parlarne, più probabilmente manca la capacità di percepire il colpo decisivo inferto all’umanità da un simile mutamento della specie.

Non è solo un problema di stato civile, di certificati, benché su quelle carte comincino ad apparire forti contraddizioni. Sensibili ai diritti di tutti, compresi quelli assai dubbi degli animali, non ci accorgiamo delle scandalose diseguaglianze dell’epoca. «Il diritto ad avere un padre – spiega Jünger – precede quanto si ha il diritto di esigere da un padre. Un diritto questo, sancito non solo dalla legge ma anche dalla natura. […] a essere in gioco qui non sono né bontà né cattiveria, né legittimità né illegittimità del padre; a essere in gioco sono, in assoluto, il padre e il suo atto di procreazione» (p. 234). In luogo delle leggi di natura, la tirannia dei desideri senza alcun freno, dell’egoismo individuale che gioca con i possenti strumenti degli scienziati (messi magari a disposizione dalla sanità pubblica). Se finora si nasceva dall’amore o quanto meno dall’eros, adesso è la volta della sperimentazione al servizio del desiderio. Pare poco generoso verso i bisogni fisici e sentimentali degli adulti solitari riflettere su questi temi: «ogni essere umano vuol sapere da chi discende. […] Negargli l’informazione o, addirittura, dargliene una falsa non è lecito» (p. 234). Quanti osano ripetere simili osservazioni all’amica che ha deciso di farsi inseminare da uno sperma senza uomo o alla coppia di maschi che schiavizzano un utero per fecondare un essere umano figlio del capriccio?

Jünger non era un esteta del trionfo del nulla, non raccontava, a maggior gloria dell’espressionismo, il romanzo del fenotipo e i bagliori che fuoriescono dai laboratori di genetica, come il medico-poeta Gottfried Benn, e non era neppure un profeta, non chiamava alla conversione (profeta era Ivan Illich), non si poneva problemi morali, riteneva che spettasse al saggio annunciare quanto stava accadendo, descrivere l’«inquietante» che scuoteva il genere umano, il giudizio sarebbe venuto successivamente. Ora però il mondo preferisce evitare anche la descrizione del mutamento genetico, limitandosi a celebrare la licenza sconfinata resa possibile dall’artificiale.

Osservando pittura e scultura del suo tempo, Jünger sapeva cogliere quello che sfuggiva alla critica fatua: «nell’arte contemporanea l’avversione nei confronti della testa ricorre con tale frequenza che è lecito annoverarla tra i sintomi generali» (p. 239). Anche qui insomma si riverberava il disumano, l’orrido dell’epoca tecnologica.
   

martedì 24 febbraio 2015

Anticlimax

~ ISTINTI GENERALI DELLA SOCIETÀ:
IL SETTECENTO TRA GODURIE LIBERTINE
E FURORI MORALISTICI. ~ APPUNTI SPARSI ~

Pathos contrapposto a Bathos, pietà, compassione versus riso di scherno, comunque scadimento, anticlimax (nel senso moderno dell’accostamento dissacrante alto/basso, ossia dal sublime al ridicolo). Nel 1764, William Hogarth aveva intuito molto del moderno. Soltanto un inglese poteva creare un’icona così potente come l’opera appunto titolata Bathos, con le stigmate precoci delle vignette dei comics e dei cartoons; nella parte inferiore della scena, collezioni di oggetti, antiquariato di strumenti dell’arte del passato finiti nella polvere, quasi spazzatura. Una atmosfera  apocalittica ma prosaica, «un modo di affondare», come recita il sottotitolo, di scivolare nel baratro. Del resto, l’altro titolo, Finis, alludeva sia alla prossima morte del disegnatore (fu la sua ultima incisione) sia alla fine del tempo che il moderno – dissolvendo la tradizione – comporta. E un altro artista inglese, Joshua Reynolds, poteva vantare la Parodia della Scuola di Atene (1751), dipinto romano che precede di qualche tempo la ripetizione estenuante delle Stanze di Raffaello da parte di pittori pellegrini del Grand Tour. Al posto dei filosofi c’era il consesso dei borghesi. Ma il trionfo del contemporaneo richiede di trasformare lo sfondo: in luogo delle raffaellesche architetture classiche le forme ogivali, l’universo gotico, l’ambiente dove si eleva l’uomo nordico, l’uomo moderno.  

Le tombe di Canova rovesciano quelle di Bernini. Nel Monumento funebre a Maria Cristina d’Austria, le figure si avviano alla soglia fatale, entrano in uno spazio buio, dove il nero, in contrasto con il candido marmo, inghiotte  i personaggi. Ade di gusto massonico come la piramide che lo inquadra. Invece, nel sepolcro ideato da Bernini in memoria di papa Alessandro VII,  per esempio, fuoriesce la Morte nel drappo di marmo rosso. La terra e gli inferi – oltreché naturalmente il paradiso – sono nel Seicento delle figure piene di dettagli e noi possediamo immagini ‘realistiche’ dello spirituale. Questa è la testimonianza cattolica, l’evangelo barocco che viene tradito definitivamente dopo l’Ottantanove. Talvolta anche da Canova, massima autorità artistica della Roma dei papi.

Ricominciare da capo, ossessivo Leitmotiv sulle ceneri della tradizione. «Se mi si ordinasse un nuovo universo, avrei la follia di intraprenderlo». Giovan Battista Piranesi sfidava proprio la follia nel generoso progetto. Nessuno gli diede alcun incarico, il geniale architetto dovette accontentarsi di disegnare sogni e una chiesetta esoterica sull’Aventino. Una qualche affinità con Nietzsche che scontava in solitudine la sua volontà di rifare l’uomo. La Ricostruzione futurista dell’universo ne era una tarda e rumorosa appendice.

Il Settecento fu straziato al cavalletto (lo strumento di tortura, non quello di pittura), squarciato tra godurie libertine e furori moralistici. Gotico e Classico, Romano e Greco, indeterminatezza del sublime e chiarezza del disegno ‘italiano’, mistero e illuminismo, forma piena e forma ascetica. Piranesi li raccolse tutti in una medesima immagine, si trattasse dei camini o delle architetture fantastiche. Schinkel fece soltanto l’eclettico. Intanto, tra i pre-raffaelliti d’ogni scuola, la ‘perfezione’ rinascimentale doveva essere depurata dalla corruzione del virtuosismo (che loro reputavano) senz’anima; la ‘rozzezza’ medievale arricchita dal platonismo (che loro reputavano) raffaellesco. Comunque, anche per ragioni più generali, per sottile avversione dell’epoca, rifiutavano o mettevano tra parentesi o meglio ancora correggevano vistosamente la prospettiva com’era stata codificata nel Rinascimento italiano. Pre-raffaellismo infatti significa anche questo.

Delightful horror. Il brutto, il rude, l’adiposo, lo smisurato entravano nell’estetica del sofisticato Settecento: il macigno Shakespeare era rotolato fuori dell’isola britannica, e nel Continente, in primis nella Francia ancora classica, aveva un effetto dirompente. E naturalmente, la scoperta del Bardo a distanza di secoli dalla sua morte produceva anche molti equivoci.

Schiller spiegherà nel saggio Intorno al sublime che dentro una simile esperienza estetica c’è «dolore e godimento»: ecco una delle prime teorizzazioni dell’algolagnia (sfuggita al trattato di Mario Praz). Collocando la polarità dominazione/sottomissione su un piano storico, si può schematizzare: assolutismo del Settecento, pieno dominio su cose e persone:  Sade ne è l’epitome.  Il piacere visto dalla parte della classe dirigente dell’ancien régime. Democrazia dell’Ottocento, soggetto kantiano (imputato, giudice e boia al contempo): Sacher Masoch ne è l’epitome. Il piacere visto dalla parte della folla. Il sadismo era in qualche modo legato al mondo della tradizione, «un bastardo del cattolicesimo» lo chiama Huysmans in À rebours, ma quando il cristianesimo era ormai irriso e ridotto a rito mondano. All’opposto, il primo masochismo, che ancora non si chiamava così, è confessato timidamente da Jean-Jacques Rousseau, padre del nostro evo volgare, apostolo della democrazia: «L’essere alle ginocchia di un’amante imperiosa, l’obbedire ai suoi ordini, l’aver motivo di chiederle perdono erano per me dolcissimi godimenti…». Nell’epoca laica, positivista e anonima il dottor Masoch predicherà senza rossori il culto dell’assoggettamento. «Un istinto generale della società», per usare la terminologia di Leibniz. Hans Sedlmayr ricostruirà in campo artistico questa attrazione umana per la degradazione, il piegarsi alle forme più basse, il rifiuto dell’esercizio aristocratico del potere per inginocchiarsi poi, atterriti, davanti a ogni suo feticcio (cfr. il suo Perdita del centro).

Philipp Otto Runge dice esplicitamente che nella pittura vuole evadere dalla religione «nata» dal cattolicesimo così come si guarda bene dalla Storia. Quindi istituisce in arte il culto del paesaggio. E torna a contemplare la natura, come sempre quando le rivoluzioni falliscono. Però nella degenerazione rivoluzionaria si vuol mantenere saldo il sacro principio ispiratore e quindi resta una profonda attesa: dalla natura verrà la soluzione messianica che gli uomini non seppero darsi. Poi il paesaggio, ovvero il teatro dei pantesimi, la scena prediletta del sublime, l’infinito in cui affogare in mancanza di Dio, diventano man mano scenette riposanti e pittoresche per interni di case Biedermeier.

Paesaggi con rovine. Al progressismo illusorio dei Lumi si oppone il dato di fatto che sta avanzando solo il numero dei morti tumulati su questa terra, le tombe appesantiscono il nostro globo, si moltiplicano gli scacchi all’orgoglio umano. Appena un escamotage sarà quello di incenerire i corpi.

«Paganesimo delle immagini» era la vecchia accusa di tutti gli iconoclasti alla Chiesa di Roma, però la vera idolatria si ha quando l’arte, liberata da ogni vincolo, si erge come una nuova religione, religione idolatrica, appunto, politeista.   

Secondo alcuni è Goya a lasciare da parte a un certo punto i grandi condottieri nelle scene belliche per occuparsi,  primo artista, delle anonime vittime.  Ouverture del Novecento, della sua seconda parte, quando in seguito ad avvenimenti più criminali che guerrieri, si mise al centro la figura della vittima, si fece storia delle vittime, lasciando scendere un’ombra sui vincitori. Affondava così l’impianto classico. Non più le ragioni dei potenti, il modello della storiografia romana. Sopraggiungeva il ‘classico colpevolizzato’ degli ultimi decenni del secolo appena tramontato. Per rappresentare le vittime, piuttosto che l’arte del periodo aureo, ci vorrebbe quella paleocristiana, l’umiltà dei bassorilievi catacombali. Anche la letteratura classica è sospetta. Un sonetto o un romanzo sono quasi un delitto, solo lo sperimentalismo ha il diritto dalla sua parte, si sosterrà. Spariscono i trionfi, le architetture imponenti, i templi per il Deus Dominus. La Chiesa di Roma rinuncerà alla sua millenaria liturgia gloriosa.

I dipinti di Goya dedicati ai vinti si limitarono a celebrare i fucilati, i matti, i mostri. Fino ad allora le vittime anonime erano glorificate in quanto martiri della fede: soffrivano quaggiù i peggiori tormenti ma, mentre i loro aguzzini erano ancora al lavoro, si aprivano i cieli fulgidi per accoglierli in trionfi sontuosi, incoronati con le palme della vittoria. I martiri moderni, da Goya in poi appunto, risultano maggiormente dolorosi, senza alcun premio, senza neppure l’aldilà gaudioso. Inquietanti.

 

mercoledì 4 febbraio 2015

Buffoni

~ PICCOLI DUBBI SULL’ONNIPOTENZA 
DELLA SATIRA ~  


«Ben sogliono gli uomini schernire quello che non intendono»
                                                                        J. W. Goethe, Faust

Circa un mese fa, l’Occidente segnava con molta enfasi la sua estrema trincea dove si asserraglia, dove fissa il suo intoccabile caposaldo, il suo tabù, quel che resta del sacro: la buffoneria. La linea della civiltà si arrocca dunque sulle pernacchie. Chiama libertà la licenza di sghignazzare su quasi tutto; che cosa c’è di più nichilista e corrivo? Nel «quasi» si nasconde l’inganno: libertà assoluta di bestemmiare la divinità, avendo perduto il timor sacro, ma assoluta proibizione  di sfiorare i nuovi idoletti laici. Provate a celebrare per burla la mafia, o a dire semplicemente davanti a quei criminali paesani e arcaici un «chi sono io per giudicare?». Subito si invocherà una legge apposita che commini anni di galera per una simile opinione o tentennamento ideologico. E sarebbe difficile travestire quegli apprezzamenti sdruccioli come satira perché lo statuto di questa, come tutta l’arte e la letteratura contemporanee del resto, è sfuggente, ovvero sottomesso alle mode e alle politiche vincenti. Chi imbrattasse il patetico Diario della sventurata Anna Frank o dietro alla elastica nozione di satira ripetesse ogni giorno attacchi virulenti alla democrazia fino a impiccarla alle sue contraddizioni sarebbe criminalizzato senza attenuanti.  Nella gara meschina tra la blasfemia da una parte e gli infiniti temi che ogni fantasia malata può elaborare contro il pensiero unico dall’altra, si rasenta la idiozia compulsiva, niente a che vedere con la libertà.

A milioni, in generosa partecipazione mossa dal cristiano buonsenso per una strage incommensurabile con l’impertinenza, si è fatta di un giornalino una bandiera. Che il giornalino contenga la Trinità raffigurata in un atto di sodomia è accettato e smuove risatine anche tra i preti. Ah, ah, che sbellicamento. Cacchette sparse su quanto fino a ieri era considerato più prezioso al mondo. La fase escrementizia dell’infanzia, secondo il dott. Freud. Un americano immette sul mercato estetico molto proficuo un Cristo immerso nella orina, scandaletto facile, seguito comunque da elucubrazioni e tormenti, onde strappare qualche dollaro in più e uno status di artista (atei e nichilisti sì ma sempre tanto invidiosi di quel ruolo quasi divino). Gli occidentali non soffrono più per tali offese, sono cristiani adulti. Hanno elaborato anche una teoria assai zoppicante sulla faccenda confusa della satira: sarebbe il caso di ricorrere alla violenza polemica soltanto quando questa attacca i potenti e i simboli dei potenti. Dimenticano che per ogni parte in conflitto i potenti sono semplicemente gli avversari. Dimenticano soprattutto, quando enunciano questi escamotages, che la vittima per eccellenza, la vittima divinizzata è Gesù (dimenticano o nascondono il pensiero di René Girard a tal riguardo). Se la cavano con la spiegazione che la divinità cristiana è ben al di sopra degli scherzi, che non si lascia toccare dagli insulti e in ogni caso certi teologi contemporanei non vogliono più saperne delle ferite al Dio incarnato, della passione di Cristo, della sofferenza del Dio umanizzato che si rinnova al di là del tempo. Con questi trucchi intanto, la satira prende il posto dell’arte, diventa onnipotente, e i buffoni sono i nuovi sacerdoti, i nuovi maestri di morale, i nuovi commentatori di Dante e nunzi a modo loro del bello, i nuovi politici, le nuove guide. Si ascoltano filosofi celebrare la sacralità della libertà d’espressione (in un mondo in cui non viene riconosciuto altro sacro inviolabile), l’espressione santa essendo ormai solo quella dell’arte comica. Oggi la satira è critica più o meno feroce in nome della demagogia, i comici pantocratori sono maestri di populismo come nessun altro tiranno mai.  L’attuale culto della satira dichiara inutile perdersi nella riflessione, nel ragionamento, nella elaborazione filosofica, basta uno sberleffo, una parolaccia, un insulto, una bestemmia che, come un sorso di vino di troppo, una sniffata di cocaina, faccia venir giù il mondo. Il pensiero che si impone al nostro tempo sempre a quell’obiettivo mira: annullare il creato, renderlo indifendibile, infondato.

I disegnetti degli ilari bestemmiatori, infatti, sono roba da osterie d’antan, sgorbi osceni sui muri delle periferie, rozzi pensieri, forme ancora più rozze. Un satirico italiano, intervistato appo i fattacci parigini, celebra l’immediatezza delle vignette del suo giro, loda il taglio del nodo gordiano verbale, rammenta la ricerca spasmodica e mistica di un colpo che faccia a meno di pensieri e logica, che spezzi sintassi e concetti, che prescinda da ogni criterio, e così enumerando pare evocare proprio quella sventagliata di mitra che taglia la testa al toro e agli umani, che è più veloce di ogni battuta, più eloquente, più diretta di ogni schizzo caricaturale.

Prima ancora di discettare sull’islam però, sarebbe il caso di riflettere sulle cose sacre che restano nel nostro mondo. Non si parli di scontro di civiltà, e neppure di incontro, dal momento che ogni giornalista televisivo vi spiegherà con aria di sufficienza che la civiltà è una sola. Ohibò. Civiltà unica che si specchia nel pensiero unico. Nella religione unica, quella laica. Guai a chi provi a restare fuori a questa unicità. Guai a chi non rida delle vignette dei martiri. A chi non si identifichi con la loro stupidità. Si può discutere, e ridicolizzare beninteso, il pensiero di Tommaso d’Aquino, il pensiero di Ibn Arabi, di Maimonide, si può decostruire la cultura occidentale, si può mettere alla berlina  la Bibbia e il Corano, duemila anni di cattolicesimo con i suoi dogmi, più di duemila anni di formalismo farisaico, ma non si può non piegarsi a quell’atto di libertà che sarebbe lo sberleffo dei buffoni.

Civiltà unica, pensiero unico.  Rigidità impressionante. Neppure nel medioevo imperiale, teocratico e assoluto, erano proibiti i varchi come nell’Occidente democratico e laico. Apparvero così scandalizzati dal discorso piano del papa teologo  a Ratisbona, adesso lo ripetono in versione commerciale. L’islam si deve laicizzare, grida il direttore del giornale più modaiolo d’Europa. In Occidente non è più ammesso il sacro. Che si convochino le processioni laiche come quella di Parigi che pareva la versione postmoderna del giacobino culto dell’Essere Supremo. Le religioni risultano ormai sanguinarie. Un vecchio semiologo che scrive romanzi di successo propone senza remore l’abolizione delle religioni. Se i cattolici provano vergogna come  quasi tutti gli occidentali a difendere l’aspetto sacro del cristianesimo che spendano una parola almeno per quello dei nostri diretti concorrenti che si richiamano al Libro (sacro, appunto), non sproloquino solo per il loro benessere fisico e per i loro salari e diritti vari (la Chiesa di Roma non è un sindacato).

Sempre volgarizzando al massimo il discorso di Ratzinger si parla di illuminismo come si trattasse dell’accumulazione del capitale che permette di accedere alla rivoluzione industriale. Resta in ombra il fatto incontrovertibile che la critica illuminista nasce in seno alla civiltà cristiana, alle sue distinzioni tra sacro e profano, tra clero e laici, tra umani fatti a immagine di Dio. Ci si deve invece mettere in fila – impone l’opinione pubblica – e acquistare anche a caro prezzo il biglietto per diventare in breve tempo illuministi. Nel prezzo c’è la distruzione delle singole culture, della tradizione familiare, della propria storia. Naturalmente nelle chiacchiere giornalistiche si ignora la dialettica dell’illuminismo, la ricostruzione a opera di Adorno e compagni della faccia totalitaria dei Lumi, dell’annientamento di etnie, culti e culture che tentano di resistere alla sua ideologia progressista. Nessuno osa più ricordare alla maniera dei pensatori francofortesi che la luce abbagliante dell’illuminismo produsse le ombre dolorose nel Lager.

La coabitazione forzata tra popoli e culture distanti, che la globalizzazione economica impone (con mascherature a vario titolo filantropiche), riduce l’illuminismo a un corso rapido di desacralizzazione del mondo, di cancellazione delle immagini della rivelazione divina a favore di un sincretismo astratto su cui già si era cimentata la massoneria borghese. Resta l’adattamento più o meno forzato al vuoto, il protestantesimo del tutto laicizzato cui si dovrebbero piegare anche i popoli del nord-Africa e del medio-oriente. Perché meravigliarsi della attrattiva per i più giovani della lotta cruenta, delle armi pesanti? La sociologia la fa lunga con la disoccupazione nelle periferie, non sa nulla di queste ferite al cuore ben più gravi, dello scoramento in solitudine senza il conforto del paradiso.

Si dice candidamente medioevo quando si parla dell’islam, come se fossero speculari i secoli del nostro feudalesimo o dei Comuni e i secoli del Califfato arabo. Nella civiltà unica e appiattita è infatti poco corretto sottolineare il sorriso che segnò da noi la letteratura e l’arte, proibito poi ricordare lo spirito di tolleranza del cristianesimo pre-illuminista per cui già allora sarebbe apparsa aberrante una strage causata da uno scherzo stupido. Abituati a battersi il petto in quanto occidentali, a vedere il bicchiere mezzo vuoto, a scandalizzarsi proprio in quanto occidentali e cristiani per le teste tagliate (piuttosto che trovare motivo di vanto di essere usciti per primi dalle crudeltà religiose), si abbandonano all’oblio tante cose. Per esempio Giovanni Boccaccio, narratore di storie mondane, che parlava nelle chiese o anche, sulla sua scia,  i Racconti di Canterbury in cui i pellegrini criticavano preti e frati. O  Dante che poteva mettere all’Inferno il papa regnante, non impiccare soltanto il profeta Maometto con le sue budella.

venerdì 26 dicembre 2014

Natale 2014


Intercettazioni involontarie. Camminando per una strada di Roma giunge alle spalle la voce concitata di una coppia che litiga con la tensione accumulata nel tempo di festa, quando il tempo di festa è gestito dai mercanti che spingono all’ossessione dell’accaparramento di cose inutili. E le minuzie provocano sconquassi. Lei: «io ci tengo al mio diritto a essere felice…». Lui risponde in un romanesco frusto e cinematografico: «allora torna para para alla tua indipendenza». Così scivolò nel grottesco la pomposa dichiarazione dei diritti proclamata al tramonto incandescente del Settecento. Così l’Illuminismo finisce in parodia triviale. Così gli attuali ripetitori di quelle pretese, i catechisti delle umane prerogative, tra cui papi e concili moderni, si ritrovano a smerciare «diritti alla felicità» senza riderci su.

Tutto il contrario di quanto contempliamo nel presepio. Il rovesciamento delle gerarchie umane per opera divina avviene senza forza, senza politica, senza contratti né dunque cartigli di diritti e di doveri. Un miracolo del dono. Un gesto generoso di Dio che è persona e non astrazione spinoziana. Un sacrificio dello splendore divino. Una scelta dell’«umano troppo umano» nell’oscurità del popolo minoritario per eccellenza, dei miseri, degli impolitici, degli arcaici: ebrei, pastori. Nel cuore del mondo, nel luogo politico supremo, nell’Impero di Roma Dio si incarna – secondo il Vangelo – ma tra gli estranei allo spirito del tempo. Nessuna agitazione sociale, nessun chiacchiericcio dei diritti. La favola della felicità su questa terra è estranea alla scena del presepio. Vi si intravede invece, come molti artisti dipinsero espressamente, la croce del sacrificio. È solo attraverso la morte di Dio che tutte le creature risplendono di una luce che arroventa e incenerisce ogni carta delle regole, che toglie fondamento a ogni giustizia umana, che abbacina i credenti nella legittimità del moderno. La luce della vittima, direbbe Girard, che smentisce il dogma del pensiero unico per cui tutte le religioni hanno uguale dignità.

lunedì 24 novembre 2014

Illuminismi

~ APPUNTI SU DISVELAMENTI E DESENGAÑOS.
PROVANDO AD ANTICIPARE DI UN SECOLO
LA FILOSOFIA DELLA LUCE E DELLE TENEBRE ~

Chi ha detto che il migliore illuminismo sia comparso nel XVIII secolo? Mostrare ai fratelli-lettori, ai complici più o meno ipocriti, gli inganni della vita, del tempo, delle passioni, della carne, le torture del dolore, i disvelamenti dell’agonia, le crudezze che nessun evangelo laico può cancellare: questa è musica barocca, cioè i migliori discorsi del XVII secolo. Si citi Lorenzo Magalotti. Si legga con sgomento il verso di Francisco de Quevedo: «Ehi, della vita! Nessuno risponde?». Che l’eccelso suo traduttore, Vittorio Bodini così chiosa: «Par di vedere e sentire [Quevedo] battere alle nude porte dell’esistenza». Le piacevolezze del Rinascimento sventrate, il desengaño dell’umanesimo sceneggiato magistralmente. Dopo, nel secolo successivo, si indirizzò la lampada su questioni ben più meschine, si fece luce su contrasti domestici, liti tra servi e padroni, si snodarono questioni tra mortali. Un soggetto umano gonfiò il petto in modo ridicolo. E il filosofo lo illuminò compiaciuto. Bastava non lasciarsi stordire da quelle illuminazioni improvvise nelle spesse tenebre: i primi ‘illuministi’, i seicenteschi, si erano misurati con l’immenso potere della Morte, i successori su quelli redimibili di un sovrano mortale anch’esso.

Con il Settecento va in pezzi l’umanesimo cattolico e si affaccia lentamente un teismo strisciante che fa saltare il compromesso romano: ecco affermarsi la divinità astratta, il corpo dei libertini senza Dio e un Dio senza corpo.  Cade così l’intero ordine universale, la salda gerarchia al sommo della quale dominava Dio di cui l’uomo diventava metafora sulla terra, governando la natura, il creato visibile (animali e piante). Dio astratto e uomo astratto si guardano ora a distanza, pallidi, spolpati. Nasce in quel tempo il culto della natura, la deificazione di una forza oscura. Nel ritorno alla  religione antica, l’uomo perde i suoi poteri e viene sottomesso ai suoi istinti. Non bastano tutti gli artifici settecenteschi a fare da diga, l’istinto selvaggio, la forza naturale si impone. Religione antica dei villaggi, paganesimo secondo ragione filologica. In effetti sempre la religione latina (e greca) celebrò i boschi e le divinità che lì si nascondevano, mentre dall’Oriente viene il legame con  il deserto biblico, l’altare di Jahweh privo di fronde, la spoliazione delle divinità boschive. Il grande compromesso, allora, faceva convivere a Roma religione pagana e cristianesimo, equilibrio tra i due poli del bosco e del deserto, dei miti e dei riti, mediazione di Cristo, che è visto al contempo come Apollo e figlio di Jahweh.

Anche questa nuova fede nelle «grazie della selvatichezza», che si affermerà nell’evo moderno, e che fungeva da contrappunto ai Lumi,  aveva avuto un profeta seicentesco. Quando il conte di Shaftesbury introduce al nuovo culto della natura e vagheggia un ambiente incontaminato, rifiutando Bernini e considerando Pietro da Cortona «corruttore del gusto» (per estasiarsi davanti all’‘orrido’ di Salvator Rosa), non solo riporta in auge la religione dei barbari che già nel nord Europa protestante aveva ripreso forza, ma aggiunge un altro elemento distruttivo: dal bosco sacro è scomparso il nume, né Apollo né Diana vi si aggirano più, né s’incontra il cervo con la croce sul capo che apparve a sant’Eustachio, adesso è la natura stessa, la forza selvaggia, a essere onnipotente. Un panteismo che schiaccia l’essere umano: da allora la creatura dovrà piegarsi a questo potere misterioso, alla matrigna che non parla il linguaggio razionale, alla despota misteriosa, senza altra finalità che la sua crescita insensata. I poeti troveranno un ruolo: agghindare la forza bruta. In luogo dell’artificio si giocherà all’artificiosissima naturalezza (Rousseau diverrà il maestro di tali imbrogli). Ma per interpretare la divinità oscura c’è bisogno di una tecnica altrettanto anonima: la scienza, unica via per capire (diagnosticare) i risultati di una potenza divina senza nous. L’uomo allora si trasforma in servitore-interprete, creatura agitata da una forza oscura. Non solo perde lo status di figlio di Dio, ma anche il conseguente ruolo di coordinatore dell’universo, di rappresentante di Dio in terra (se il papa infatti ne era il vicario supremo, l’autorità politica ne rappresentava il potere terreno, e così via fino al padre che riecheggiava il sole divino nella famiglia). In tal modo viene a mancare il patto biblico, la certezza che i poteri umani abbiano un fondamento al di là del tempo e dei suoi capricci, la possibilità di costruire una tradizione. La morte dell’umanesimo, dell’atteggiamento cattolico cioè che rifiuta l’annullamento (bizantino e gotico) della creatura davanti al creatore, che riprende il braccio di ferro con l’angelo della tradizione ebraica e il gusto terreno dei pagani, trapassa a un certo punto nella divinizzazione dell’uomo che è tutt’altra cosa. Bisogna attendere che si srotolino il Settecento e l’Ottocento, sperimentare tutta la miseria dell’umano senza più la controparte del Dio unico, con il bosco sacro ormai svuotato degli dèi e ridotto a contraltare del mondo meccanico, l’accumulo di dati scientifici che quanto più si applica alla natura tanto più lascia insoddisfatti sulle domande ultime, quelle che maggiormente contano; bisogna avere intrapreso in massa la corsa verso il nulla, immersi in continue distrazioni organizzate per non vedere quello che ci aspetta, bisogna avere sciolto i legami con la natura (venerata insensatamente nel weekend come incontaminata, come vergine) e con il cielo (abbandonato con iattanza) e soffrire di solitudine cosmica, bisogna avere sceso tutti i gradini della abiezione per poter finalmente, con un coup de théâtre, procedere alla deificazione dell’uomo. Ma è un dio ottocentesco, risibile ed eclettico, mascherato, travestito in tutti i ruoli mitici. Un dio che si è candidato e autoproclamato, come nelle repubbliche. Un dio impotente, parodia delle debolezze di Cristo. La kenosis regalmente scelta dal Cristo-Dio diviene nell’uomo triste necessità. Ma un dio bizzoso: gran parte dei fiumi di sangue del XX secolo scorre su altari laici per i  suoi puntigli.

Profeti confusi. Il ritorno di Zarathustra apre la via ad altri profeti. Esortano soltanto, tutti. Predicatori come nelle sètte protestanti. La questione morale da due secoli tende a ridurre la religione a un faccenda etica. E già Félicité de Lamennais si lamentava (prima dell’apostasia): «Può concepirsi una religione nella quale non si sappia positivamente né ciò che si deve credere, né ciò che si deve praticare? Una  religione, insomma, che non abbia né simboli né comandamenti? Una religione che, come regola di condotta e di fede, dica agli uomini: ‘Io non so positivamente se esiste un Dio, se gli è dovuto un culto, né qual culto gli è dovuto. Non so positivamente se l’anima è immortale, se la giustizia divina le riserba in un’altra vita pene e ricompense, né quale sarà la durata di queste ricompense e di queste pene, la natura delle quali m’è completamente ignota. Io non so positivamente se il creatore dell’uomo, chiunque esso sia, gli abbia imposto dei doveri o l’abbia lasciato totalmente padrone del suo credere e delle sue azioni. Io non so positivamente se esiste qualche cosa di reale in ciò che si chiama delitto e qualche cosa di reale in ciò che si chiama virtù» (Saggio sull’indifferenza in materia di religione). Nel frattempo non soltanto i critici della religione positiva lasciavano inevase queste domande ineludibili, persino la gerarchia cattolica, i catechismi e i confessori glissavano tra i terribili interrogativi. Ci si consolava con il ritornello delle incertezze, con la glorificazione del dubbio e la dannazione del dogmatismo, facile escamotage per ridurre anche il cattolicesimo romano ad ordinaria, umana, saggezza.

La divinizzazione dell’uomo subentra perché l’ateismo radicale è insopportabile. Ci si incorona da soli, sulla falsariga di Napoleone imperatore. Ma almeno quel gesto fu ratificato solennemente, la cerimonia consacrata dalla presenza (sia pur forzata) del  papa, mentre la deificazione dell’uomo – che detronizza il Dio-uomo – avviene alla chetichella, senza nome, con numerosi eufemismi, manca perfino della data. C’è poi un continuo tirarsi indietro, grandi rifiuti, ‘non sumus digni’, non abbiamo forza, fragili siamo, non ci inganniamo, creature impaurite, che nascondiamo i timori con le forme divine. Poco più poco meno di due secoli fa. Ora siamo alle dimissioni di massa. Il fascino, l’orgoglio di esser Dio si è perso da tempo, suona ‘ottocentesco’, resta il privilegio di autoassolversi da tutte le responsabilità. Ma anche qui, che immani sensi di colpa, soprattutto dopo che la «morte di Dio» ha prodotto la «morte di Satana». L’uomo resta solo a inorgoglirsi di piccoli successi come di piccole colpe. Un ex abate di san Benedetto scrisse qualche anno fa, avendo strappato la veste monacale, un librino sull’inesistenza del diavolo. Aveva condito lo scritto di dotte citazioni della patristica come della cultura contemporanea, ma quello che sfuggiva all’ilare monaco era il senso del male: gli stermini storici gli sembravano frutto di scandalose nequizie sociali; non si rendeva conto che ogni morte, la più ‘naturale’, è già un male insopportabile. Nessuno dovrebbe accettare come naturali morte e malattie.

L’altro è nel frattempo diventato l’ossessivo specchio della desolazione di ciascuno. Aiutare il prossimo a risolvere i suoi problemi sperando così di superare i propri: a questo si riduce l’atteggiamento religioso del nostro tempo. Sempre più confuso con l’azione sociale e la politica, meglio: una politica ridotta ad azione sociale. In una conversazione con i suoi allievi del dicembre 1930, Wittgenstein tagliava corto:  «Bene è ciò che Dio ordina» (Lezioni e conversazioni). Ma poi la sua filosofia agli antipodi di quella tomistica non avrebbe saputo indicare come capire e seguire gli ordini divini.

lunedì 3 novembre 2014

I morti

~ NELLA MISERIA DELLE TOMBE
 E NEL TRIPUDIO DEI CIELI ~

Il mistero dei morti non riceve luce dal progresso, resta intatto il velamento nel precipitare dei millenni (casomai viene mascherato e vilipeso dal moderno), è affare precipuo della tradizione. I più ci sono già passati, interi popoli, miliardi di ogni èra, i fenici come i russi della rivoluzione, gli indios antecedenti la conquista come i figli dell’epoca carolingia, le etnie lontane, così lontane che le ignoriamo, e gli amici più cari dell’oggi, i parenti più stretti; noi stessi – l’almanaccatore che scrive – siamo lì, i prossimi anni o tra un’ora (somma misericordia del Supremo Reggitore consiste nel nasconderci la data decisiva; anche il condannato dagli umani alla pena capitale può sperare in un rinvio). La saggezza cattolica ha occupato due giorni della stagione dell’occaso (con un corteo dell’intero mese di Novembre), quando anche la natura pare muoversi al pianto, per dedicarli a una folla sterminata, la più grande massa di umani che la mente possa concepire: i morti. Gli affini, antenati o discendenti (secondo un imperscrutabile ordine per cui talvolta i più giovani precedono i più vecchi) che veneriamo nei ricordi e sulle tombe, hanno un nome, una figura, almeno un profilo, un’andatura; c’è poi la massa anonima, chi non fu conosciuto dalla storia e chi addirittura non conobbe le facili consolazioni della storia. Segno di morte è perdere il nome. Invano le tombe lo ripetono inciso in materiali duraturi: viene sempre il giorno nel quale anche i marmi si sbriciolano e quell’alfabeto non si conosce più. L’oblio somiglia alla vittoria della morte. Alla fin fine, alla fine della storia e delle storie, sembra di esser passati quaggiù tutti invano.

Inutili i cimiteri, gli affettuosi addobbi, senza nome e senza più tracce, anche la cenere ben presto diventa altro. Con il moderno tanto impregnato di effimero l’anima muore subito, basta una manciata d’anni per sembrare nient’altro che ‘fuori moda’, buffi i souvenir, a cominciare dalle prime fotografie a colori che già appaiono stonate, poveri morti con gli occhialoni di plastica anni Settanta imposti ai volti contadini dei nostri nonni. In ogni caso, anche nel più nobile, cioè nel più antico apparato funebre, triste risulta l’alludere a teschi e a scheletri, sparite le carni sode, l’opulenza della vita, il colorito solare, restando il pallore abbacinante. Atroce il buio della lunga notte, delle tenebre che illanguidivano i mortiferi romantici. Il silenzio assoluto, l’anonimato definitivo. Il trionfo della cenere. Il prezzo del peccato adamitico. Questo dice la liturgia del lutto. Con magrezza ascetica i pii pastori indicavano quell’indicibile che le distrazioni del mondo fanno di tutto per occultare. La meditazione sul destino di morte riservato alla stirpe di Adamo era già in voga secoli e secoli prima delle scoperte filosofiche di Heidegger. Per fare esperire questa umana finitudine i migliori predicatori mettevano in mostra il corpo loro. In conclusione della sua esistenza il sommo John Donne salì ormai cadaverico sul pulpito della cattedrale londinese e tenne il suo sermone sulla morte, il celebre Death’s Duel. Aveva tradito il cattolicesimo familiare, aveva rivestito gli abiti dei consacrati anglicani, ma manteneva nell’orecchio il suono terribile e ammaestrante del Dies Irae. Non avrebbe capito l’edulcorare del rito intrapreso dai postconciliari, tanto inumani da togliere il colore nero dagli abiti di una sì lacerante cerimonia, umiliando i simboli, istupidendo pure la morte con canzoncine squinternate, con discorsetti frusti, con chiacchiere familiari senza guida. Ancora più cupa della predica di Donne morto-semivivente fu quella di Jacob Taubes che passò gli ultimi giorni di vita rosi dal cancro a esporre il suo corpo sfinito al gelido pubblico cristiano di un seminario protestante. Interminabile discorso di tre giorni in cui il rabbino insegnava la teologia politica di Paolo mostrando ai concilianti ignari come l’apostolo aprisse un abisso tra l’annuncio nuovo e la religione degli ebrei. Né i cristiani né gli ebrei dialoganti sui dettagli sembrano aver fatto tesoro di questo insegnamento. Solo Carl Schmitt, giunto al termine di una lunga vita, aveva chiamato con insistenza rabbi Taubes a casa sua per leggere e decifrare insieme certe righe dense dell’ultimo apostolo.

Cadaveriche figure, ossuti celebranti, pallidi oratori, spenta luce del giorno decrescente che sta per arrivare al termine nel vicino solstizio d’inverno: così la cultura cattolica abituò a commemorare i morti, a consacrarli nonostante l’anonimato, ad affidarli al cielo anche se la terra ne aveva consumato pure le ossa. (Cadendo quest’anno di domenica, giorno della festa piena cristiana, la memoria del due di Novembre viene spostata al giorno successivo dal Vetus Ordo, sensibilissimo al linguaggio dei simboli e alla loro ratio. Fuori così dal clamore laico, dalle appendici folcloristiche, resta solitaria e straordinaria la celebrazione della Chiesa che si protende verso i defunti.)

Schegge impazzite di quella materna cultura cattolica sono rintracciabili nel culto di fantasmi e folletti partoriti dalla fantasia protestante e dai resti del paganesimo nordico che si vendettero al supermercato delle mode per un mini-satanismo disneyano, per una ridarella tremebonda intorno al tabù dei morti. Alla centralità della morte nel mondo tradizionale, che ancora Benjamin guardava con nostalgia, si sostituisce la corsa affannosa al suo mascheramento. La preoccupazione del filosofo ebreo per i morti, per la loro condizione fragile, lo portò a riflettere sul cinismo dei moderni: «da molti secoli si può constatare come, nella coscienza comune, l’idea della morte perda progressivamente la sua onnipotenza e icasticità. Nelle sue ultime fasi questo processo si svolge in maniera accelerata. E nel corso del secolo decimonono la società borghese, con istituti igienici e sociali, pubblici e privati, ha ottenuto un effetto secondario che è stato forse il suo scopo principale inconscio: quello di permettere agli uomini la vista dei morenti. La morte, che era già, nella vita del singolo, un evento pubblico e sommamente esemplare /(si pensi ai quadri del Medioevo dove il letto di morte si trasforma in un trono,  intorno a cui il popolo affluisce attraverso i battenti spalancati della casa del morto), la morte, nel corso dell’età moderna, viene progressivamente espulsa dal mondo percettivo dei viventi. Una volta non c’era casa, non c’era quasi stanza, dove, un tempo, non fosse morto qualcuno. (Il Medioevo sentiva anche spazialmente ciò che, come sentimento del tempo, rende così significativa la scritta di una meridiana di Ibiza: Ultima multis). Mentre oggi, in vani ancora intatti dalla morte, i borghesi ‘asciugano le pareti’ dell’eternità, e, avviandosi al termine della vita, sono cacciati dagli eredi in sanatori e ospedali, ma sta di fatto che non solo il sapere e la saggezza dell’uomo, ma soprattutto la sua vita vissuta – che è la materia in cui nascono le storie – assume forma tramandabile solo nel morente». Il pensatore tedesco conclude questa pagina sulla catena della tradizione spezzata con una frase magistrale: «La morte è la sanzione di tutto ciò che il narratore può raccontare» («Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nicola Leskov» in Angelus novus, Torino. 1962, pp. 245-246). Naturalmente l’occultamento della morte è confermato  dall’evento mediatico del suicidio in diretta di queste ore, fenomeno spettacolare dell’onnipotenza della connessione universale. L’impero delle merci può offrire prodotti tecnologici per il trapasso e perfino oggetti per i defunti (la nuova e ingenua usanza popolare di lasciare un telefono cellulare nella bara, equivalente del cibo che i pagani mettevano nella tomba), fa ascendere alcuni trapassati nello start system dei venditori post mortem, impone anche un furbo galateo che obbliga a scivolare intorno alle parole ai pensieri e ai gesti sul buco fatale del suo sistema, esclude comunque dal  discorso progressivo il senso della fine terrena, tanto contraddittoria con il lavoro, la produzione, la ricchezza. Nel nostro occidente regna del tutto nudo il Macabro. 

Qualcuno in rete ricorda opportunamente i versi di Giovanni Pascoli, mondo contadino lontanissimo dalla metropoli benjaminiana: «Oh! i morti! Pregarono anch’essi,/ la notte dei morti, per quelli/ che tacciono sotto i cipressi» (da Myricae).  In margine a quella lettura si resta turbati: oggi la catena si è interrotta, i vecchi non pregano e quelli che verranno con grande probabilità pregheranno ancor meno. Dove è la Chiesa che unisce morti e viventi? Dove è la Chiesa che salva le anime dalle pene espiatorie? Le indulgenze permangono, gli anni concessi, secondo il metro umano del tempo, fino alla cancellazione totale della pena, all’amnistia: l’indulgenza plenaria è validissima anche nella Chiesa postconciliare e i parroci più antiquati la ricordano, aggiungendo magari «alle solite condizioni» (che i fedeli non conoscono più), ma quanti danno credito a tale condono prezioso che fa ascendere un defunto alla beatitudine senza più tempo? Il ministero petrino non contempla il ruolo di imitatore del funzionario Onu, non quello di sociologo, di intrattenitore di gran rispetto, né di teologo sottile; compito del successore di Pietro è quella della misericordia estrema, di sciogliere cioè i legami quaggiù perché siano sciolti nei cieli, di liberare i morti dalle pene comminate dalla giustizia divina. Ma se nessuno crede più alle indulgenze, che resta del cattolicesimo? A che pro la misericordia? Perché far capriole teologico-filosofiche onde assolvere la sodomia in nome dell’amor (profano) se poi il gran perdono non si ricollega all’aldilà? Se non si crede al Purgatorio e naturalmente alla possibilità dell’Inferno, se l’eternità non è quel che più conta, l’unica dimensione cui vale sacrificare il presente, le concessioni generose della Chiesa in tema di peccati servono soltanto per consacrare nuove abitudini mondane, con la Chiesa che diventa una istituzione esclusivamente terrena come neppure ai tempi bizantini, che si agita per gli ecumenismi con altre consociate, per la pace e la guerra, la fame e le malattie, cose umane troppo umane, e il papa si trasforma in un annunciatore onorifico della new age. 

L’eternità si rispecchia – specchietto umano, certo – nei lavori lunghi, diceva Valéry, nell’arte come metafora del superamento della gabbia contemporanea. I cieli di Dante e di Frate Angelico e quelli seicenteschi di Gaulli raccontavano dei fondamenti della vita, davano luce – una luce unica – alle nostre vite, rendevano concreta la speranza, sostanziavano e orientavano desideri e fantasie degli umani. I barocchi presero in prestito la luce del mito romano, le processioni ovidiane dipinte dai Carracci in casa Farnese, la goduria dei banchettanti, delle danze sul Monte Olimpo. Sontuosissimo apparato, gaudio, gloria. Teatro dell’anima, palestra della felicità, promessa fatta ai corpi e annunciata dunque in un linguaggio sensuale. Le commemorazioni dei giorni di Novembre sono immagini speculari di una unica figura, l’umanità trapassata, dentro vi sono anche i bagliori di quei Paradisi. In un giorno piangiamo i morti per come son stati ridotti dal tempo, per quel poco e sempre meno che ci resta di loro, per la miseria della loro situazione terrena, per l’approssimazione del concetto di sonno, per la stoltezza degli eufemismi che usiamo, per gli auspici impotenti, retaggio pagano, sulla terra lieve, sul riposo senza turbamenti (Sergio Quinzio non amava neppure la parola ‘requiem’, gli sembrava estranea alle promesse bibliche). Insomma, il cattolicesimo invita a meditare sulla bruttezza della morte. Ma nello stesso tempo invita a contemplare il mistero della elezione, della felicità dei salvati, della festa inaudita per la sconfitta della morte, per la bellezza senza fine. Il due Novembre versiamo lacrime sui morti ma già il primo ci siamo confortati con i santi, noti e ignoti, eroici e nascosti, i santi canonizzati direttamente da Dio nell’alto dei cieli.

Come si vorrebbe che un papa santo ammaestrasse il mondo su tali questioni che toccano il cuore dei viventi invece di dilapidare il tempo e il prestigio della Cattedra di Pietro per titillare la ideologia terrena. Un arguto ha scritto sulle orme magrittiane che «questo non è un papa, solo un Dario Fo». Ma la Catholica non può cedere agli scherzi surrealisti. È un papa sì,  un papa in soggezione nei confronti del mondo come ce ne furono altri. Per un Leone I che difende la sua diocesi e ferma Attila con la sua maestà se ne hanno schiere di poco eroici. A cominciare da Pietro che abbandona il suo gregge a Roma e se ne vorrebbe tornare a casa. Per finire con Giovanni XXIII allegro bonario e sempliciotto mentre perseguitavano le sue pecore cristiane nel mondo orientale, nei Lager che lì si chiamavano gulag, senza che lui osasse dire una parola. E lo hanno fatto pure santo, quindi c’è sempre grande speranza nella Chiesa di Roma. I cattolici non scomunicano il loro pontefice, non fanno scissioni, non se ne vanno in cerca di un nuovo guru. I cattolici dovrebbero saper ricorrere all’orazione. Qui fecit coelum et terram può anche trasformare un rozzo pastore sudamericano che diffonde il pensiero mercificato dei mass media in un santo che illumini con la favella di papa Gregorio Magno il nostro tempo funereo, facendo intravedere perfino attraverso il linguaggio digitale le promesse meravigliose (e i rischi davvero infernali) della Chiesa cattolica per i suoi morti. 
 

giovedì 10 luglio 2014

«In opprimente beatitudine»

~ QUANDO LA CAPITALE CATTOLICA
SI OPPONEVA AL MONDO / 2  ~
~ DAL DIARIO DI KARL EUGEN GASS ~

Più che un viaggiatore fu uno studente in Italia, Karl Eugen Gass (1912-1944), allievo prediletto di Curtius, venuto a completare le sue ricerche alla Normale di Pisa e successivamente a Roma per lavorare come bibliotecario di eccellenza a Palazzo Zuccari presso la Hertziana; infine strappato alla città eterna dalle vicende belliche e spedito dalla Germania nazional-socialista a combattere nel Nord Europa dove perse la vita.

Ma non scendeva nella penisola soltanto per perfezionare i suoi studi di romanistica o per calcare le orme dei grandi tedeschi. Nelle prime pagine del suo Pisaner Tagebuch (Diario pisano, 1937-1938, a c. di M. Marianelli, Pisa 1989) lo aveva scritto esplicitamente in una specie di programma: «qui in Italia sarà mio compito specifico riflettere su quella realtà che è la Chiesa nel nostro mondo d’oggi» (p. 9). Lui era protestante ma, nel contrasto tra «il mondo d’oggi» e il cristianesimo bimillenario, alla Chiesa cattolica anzitutto guardava.

Del resto così sintetizzava l’umanesimo che venerava e che tentava di ricostruire storicamente: «l’intento pio di non lasciare inutilizzato nulla di quella preziosa eredità che nel breve respiro della nostra storia i migliori e i più giusti tra noi hanno accumulato, per restituirla come possesso vivo all’epoca attuale» (p. 36). Chi meglio della Chiesa di Roma – affermò una volta Hofmannsthal – sarebbe stato l’aureo tramite tra l’antico e l’attuale? L’Andreas hofmannsthaliano era uno dei due libri iniziatici del suo pellegrinaggio. L’altro scritto che guidava Gass in questo regno del passato era il saggio di Borchardt sulla Villa, il mai troppo celebrato discorso che introduceva le distinzioni fondamentali sulla natura in Germania e nella Penisola (alla luce di una religione venata di paganesimo latino): Villa e Andreas, i due  testi che meglio introducono nel Novecento l’animo tedesco all’italico approdo. In quel tempo, Borchardt lavorava, a modo suo, a una «scienza del medioevo» che nell’animo del giovane bene si accordava con il «medioevo latino» del suo maestro alsaziano, ma l’eccentrico ebreo-tedesco disse subito, nel loro primo incontro, di conoscere appena il nome di Curtius.

Sugli italiani, Gass rovesciava critiche e giudizi taglienti, come capita ai giovani che guardano con occhio acuto un mondo ammaliante quanto alieno. Talvolta esagerava, secondo il solito andazzo tedesco per il quale, anche sotto le bombe che distruggevano la Germania, Curtius sosteneva che solo i tedeschi fossero capaci di «pensare in senso storico», mentre Heidegger riteneva addirittura che solo i tedeschi sapessero pensare; Gass si limitava ad argomentazioni polemiche come quando, per avversione a Croce, accusava la filosofia italiana di «astrattezza», quasi dimenticando che l’Idealismo fu invenzione tedesca e altrettanto germanico è il vocabolario filosofico moderno, vòlto a tradurre l’‘indicibile’, anche nel gergo che si vuole ‘esistenzialista’; più tardi comunque renderà omaggio al nostro filosofo (e a sua volta Croce lo gratificherà con una recensione siglata con le iniziali «b.c.» su «La Critica», recensione, in verità alquanto maligna, del testo di una conferenza tenuta all’Hertziana dal giovane studioso [anno 1940, n. 38]). Qua e là tornava infatti il vizio teutonico per cui l’Italia è adorabile ma gli italiani costantemente da correggere, per cui meglio sarebbe affidare il Belpaese alle mani dei tedeschi quasi che la penisola germanizzata potesse mantenere in tal contorto modo quel fascino che i tedeschi sono i  primi ad apprezzare. Curtius stesso glielo ripeteva spesso: Roma ma non gli italiani (non c’era che Hofmannsthal a rivendicare l’onore dell’italianità e un po’ di sangue lombardo). Se filosofi e politici arrivarono a concepire teoricamente una simile conquista del Sud, i letterati non vantavano primati e non auspicavano occupazioni militari, pretendendo soltanto di sottoporre alla propria scienza quei poeti e artisti italici che altrimenti sarebbero stati incomprensibili, a parer loro, nell’arruffato, dilettantesco, impressionistico pensiero degli indigeni. Insomma, ormai i tedeschi sembravano essere gli unici in grado di comprendere i grandi italiani. Anche i francesi, benché «amabili» e scintillanti, non fosse altro per via dei venerati Rivarol e Baudelaire, apparivano a Gass comunque confinati in un girone inferiore: a loro, nonostante «la buona volontà, certe esperienze debbono restare inaccessibili» (p. 44). Non restava che la Germania, l’ultima arrivata nel gran teatro culturale d’Europa, a perfezionare l’eredità tramandata nei millenni: la poesia tedesca del suo evo migliore, il mezzo secolo tra 1780 e il 1830, poteva – dirà l’allievo di Curtius – arricchire incomparabilmente i latini in fatto di umanità.

Questo andava elaborando nelle sue carte, distaccandosi da quella eletta schiera dei normalisti italiani che di lì a poco rifulgeranno nelle maggiori università dell’Occidente, fiutando però la levatura di Contini, compiacendosi di romitaggi romantici, di confraternite germaniche, di Bruderschaft, piuttosto indifferente davanti a quelle stanze progettate dal Vasari e offerte generosamente in prestito agli studenti benché più simili a una augusta dimora che a un collegio universitario. Anche nell’arte italiana, intorno alla quale mostrava subito un notevole intuito, cercava percorsi personali e solitari (sebbene molti siano i nomi warburghiani) . Ma Pisa, le città e i paesaggi italiani, e soprattutto Roma trasformeranno i suoi pensieri, le teorie della scuola di Curtius perfino, la sua stessa vita.

A Firenze, nella chiesa dell’Annunziata, assiste a una messa solenne della notte di Natale. Il latino che vi risuona, il ruolo ieratico del sacerdote, lo portano a impegnarsi per fare «della sua stessa vita un servizio divino» (p. 121). Appena entrato nel tempio fiorentino, si lamenta, come spesso i tedeschi, per la freddezza dell’architettura italiana, mancando delle decorazioni che tanto incantano i nordici, alla maniera dei viennesi che, al termine del più gustoso pasto, pretendono come piccoli golosi il décor dei dolcetti finali, un poco di panna lì, un poco di stucchi qui. Si interroga pertanto sulla sontuosità dell’Annunziata e «su che mai questa chiesa» potesse rappresentare per un ragazzo povero «di precoce sensibilità o per una ragazzina forse cresciuta in un ambiente totalmente privo di bellezza, nel gelo, nella sporcizia, nell’indigenza. Certo, un interno come questo deve comunicar loro una sorta di rapimento mistico e insieme la convinzione che esista un mondo più nobile e soprattutto più bello, dai colori più smaglianti, dai profumi più intensi, che sta oltre il mondo di fuori, oltre la lugubre strada invernale percossa dal vento freddo e così pungente. E quale mai dovrà apparire ai loro occhi l’ordine delle sfere, e la realtà del mondo spirituale! Senza dubbio saranno cose ben diverse da quell’interiorità protestante che in nome della purezza del divino rifiuta ogni forma di trasfigurazione di questo nostro mondo creaturale, rigetta ogni possibilità di potenziare, di spiritualizzare questa nostra potente esistenza terrena, fidando, in tutta schiettezza e in tutta umiltà, nell’opera redentrice della pura fede. Sviluppandosi, gli istinti si divaricheranno necessariamente e nessuno potrà più ignorare se lui stesso o i suoi antenati si siano inginocchiati davanti al fulgore scarlatto di una corona di candele o davanti a uno spoglio altare di legno. Solo perché era cattolico Baudelaire potrà scrivere le Fleurs du Mal» (pp.150-151). [Come nel precedente articolo di questo «Almanacco», ritroviamo Baudelaire frutto della liturgia cattolica: qui]. Rapida metanoia in una mezzanotte santa: tra l’Introibo e il Deo gratias di una messa di Natale, le iniziali preoccupazioni degli eterni pauperisti, quelle preoccupazioni che discendono dal puritanesimo protestante, trovano nello splendore del millenario rito le più vivide risposte. Una pagina, sia detto tra parentesi, che dovrebbe esser consigliata all’attuale capo della Chiesa cattolica affinché sia liberato dalle più estenuanti credenze nei luoghi comuni imperanti. Si eviterebbe così anche di strappare ai popoli meridionali la loro più immarcescibile fede nel fasto e nelle processioni taumaturgiche benché intrise di paganesimo e talvolta di peccaminose abitudini, affinché per presunzione di adunare una comunità angelica, eticamente corretta e soggetta alle laiche leggi, non si uccida, nei tormenti dell’umana natura, la residua speranza cristiana di salvezza.
      
Viandante in Italia come si è tutti viandanti nel breve soggiorno su questa terra, Gass giunse a Roma. Se il maestro in umanesimo aveva poca dimestichezza con la città dei suoi studi, la ammirava prevalentemente nei libri e si era lasciato prendere di tanto in tanto dagli estetici sortilegi fascisti, l’allievo che qui venne a soggiornare, a studiare e a lavorare considerava la romanità fascista una violenza alla tradizione, solo quella cattolica essendo l’erede della civiltà imperiale e medioevale. Iniziava il suo diario romano secondo le prescrizioni di Winckelmann, volgendo cioè gli occhi al cielo, raccontando quindi ai compatrioti che non avevano mai valicato le Alpi i colori incredibili dell’atmosfera locale, la luce unica. Questi «Appunti degli anni romani. 1939-1942» sono contenuti in un volume di traduzioni che contiene l’epistolario con Curtius, le lettere alla moglie, gli appunti sparsi, i diari di guerra, una sorprendente raccolta di articoli sulla letteratura italiana del suo tempo e un raro ritratto dell’autore schizzato dal primo dei due curatori: E. R. Curtius - K. E. Gass, Carteggio e altri scritti, a cura di Stefano Chemelli e Mauro Buffa, La Finestra editrice, 2009 (un prezioso volume che deprediamo copiosamente e raccomandiamo ai nostri pochi lettori insieme all’intero catalogo delle nobili edizioni che si apparecchiano nella tridentina Lavìs).   

«La verità, che davanti a me sta l’unica città europea nella quale si può parlare di una unità della nostra storia», così s’apre il suo diario, celebrando quell’unità «fruttuosa» più alla periferia che non al centro. Però «non si sta seduti come uno spettatore davanti a una ribalta, ma ci si sente sopraffatti, al centro di un ambito di scene in costante pericolo…». Sopraffatti, in pericolo: provare a raccontarlo oggi ai turisti compiaciuti! Né il ventenne tedesco contrappone al canto della gloria passata il grido di spavento, come accadde ai padri fondatori della scienza delle emozioni, a cominciare da Jung che crollò atterrito alla stazione di Zurigo appena acquistato un biglietto ferroviario per Roma. Con tono fermo Gass afferra i caratteri dello scontro in atto: «La preferenza dei tedeschi per Roma è difficilmente comprensibile poiché c’è appena una seconda città che impersona così tanto tutte le forze antitedesche» (p. 159). La battaglia tra Roma e la Germania, il cattolicesimo come  il vero avversario della violenza imperiale: possiamo leggere in questa chiave l’ostilità del nunzio Pacelli e poi papa con il nome di Pio XII verso il socialismo tedesco che vuole dominare l’Europa?  Ostilità di un dotto uomo latino che ben conosce l’avversario. Già Pio II, ben prima della ribellione luterana, teneva d’occhio la continua rivolta della cristianità germanica ammaestrando sul carattere fruttuoso del potere romano proprio per la periferia nordica.

In quella medesima epoca novecentesca Carl Schmitt scrutava le forme del dominio cattolico, il fenomeno del conclave per cui il «pastore abruzzese» democraticamente eletto diviene il signore assoluto dell’universo spirituale, sottolineando soprattutto quel perenne umore antiromano che si respirava più che mai nel mondo moderno, quella insofferenza per la forma.      

Aggiungeva Gass, subito dopo la messa in scena del nuovo scontro Chiesa e Impero germanico, che proprio del presente stava parlando: «La tensione fondamentale carica del peso del destino della storia recente, tra l’antica tradizione che continua a vivere e la forza del popolo germanico tendente al dominio, diviene solo a Roma un problema che si autoimpone. Visto dalla Germania e da ogni giovane nazione il conflitto non ha mai una realtà pienamente valida, sebbene venga conosciuto dolorosamente nei suoi effetti, poiché l’antichità sembra qualcosa di morto, passato, superato, e tutto il diritto vitale viene assegnato ai popoli del nord. A Roma invece il mondo antico si mostra nella sua potente realtà che non è tramontata perché la sua concezione politica, l’impero romano […] ha trovato nella chiesa cattolica un esponente del suo bene spirituale. L’originale sentimento del luogo a Roma è quello del centro» (160). Ne consegue che se quel «centro» viene sottoposto alla periferia del mondo non si tratta di una santa umiliazione o di un francescanesimo arrabattato, bensì dello sconvolgimento della teologia politica, della distruzione dell’universalismo cattolico. Postilla infatti il visitatore della Roma anni trenta: «In esso [centro] alberga l’unità e la durata, alla periferia appartengono le molteplici forme della testimonianza. Chi si dedica all’universale è di casa a Roma: il sacerdote e l’artista. Invece Mussolini e la sua politica nazionale si trovano in una Roma fittizia del tutto eccentrica. […] Da nessuna parte si fa riferimento in maniera così forte al nucleo religioso di tutta la filosofia della storia, nel punto sul quale la storia diventa tribunale» (p. 160). Passando al crepuscolo accanto al Colosseo, anche in autobus, ne proverà la soggezione sublime e allo stesso modo con cui aveva parlato di «sopraffazione» e di «pericolo» dirà  quasi in un verso: «L’ora lascia battere il cuore in opprimente beatitudine» (p. 165).

Il Venerdì santo si trova ad assistere ai preparativi di una cerimonia in gregoriano nella chiesa fine ottocento di Sant’Anselmo all’Aventino, un’abbazia benedettina fondata sul sogno restauratore di un nordico visionario, il belga dal nome germanico, Ildebrando. «Nella vuota neomoderna spoglia chiesa sta un monaco nero davanti al pulpito e canta il testo in modo antico e modulato. A parte nel banco siedono un anziano maestro, un secondo scolaro e un religioso che gusta la scena con un sorriso pieno di comprensione. Di tanto in tanto il maestro interrompe per correggere, per dare suggerimenti tecnici, o anche per cantare egli stesso con una voce magnifica. Ẽ un tedesco. Il volenteroso scolaro dopo un po’ viene congedato con poche parole di incoraggiamento, con cortese urbanità ma anche con tutta la durezza di un’elaborata disciplina. Ẽ come se mi fosse stato tolto improvvisamente un velo e l’essenza spirituale della vita dei religiosi e dei monaci, per un attimo, mi è visibile» (p. 166). In quella stessa chiesa dove Gass vedeva plasticamente il rapporto maestro allievo che fonda l’umanesimo, tre decenni dopo una donna illustrava magistralmente la disciplina liturgica ancora in auge, e per l’ultima volta, tra quei monaci: Cristina Campo.

La domenica di Pasqua spettava alla basilica di San Pietro. Gass era capace di dar nome a quella possente calma che si respirava nelle forme ‘classiche’ di Michelangelo e di Bernini: «un sentimento di felicità che è miracolosamente reso possibile con una sicura consapevolezza di sovranità» (corsivo nostro). Qui avvertiva «la sensazione che il tesoro conservato nella chiesa con i suoi beni spirituali e religiosi è insostituibile, una ricchezza che spero nessuno dissipi a cuor leggero» (p. 167). Il ragazzo preoccupato per il dissolvimento della tradizione simbolica e materiale che adesso si realizza con il plauso della allegra opinione pubblica veniva da un paese che sarà successivamente considerato d’estrema barbarie. Si deve essere davvero ostinati per continuare a credere al progresso.

Capiva quel ragazzo che «gli italiani a differenza dei francesi hanno un gran gusto – hanno in tutte le idolatrie della forma il senso  di sopra e sotto per la costruzione del tutto, senso universale religioso-metafisico» (p. 168). I francesi infatti, i moderni per eccellenza, aboliscono le frontiere sopra/sotto, i romani, i fedeli alla Chiesa di Roma, ne restano gli eterni custodi.

Il soggiorno nella capitale cattolica si interrompe per via della guerra. Gass che aveva concepito pur nella massima tensione morale la vita come «festa continua» si prepara alla morte per la patria. Strada facendo un altro maestro, forse più adatto a quell’avventura, si fa avanti: Ernst Jünger.  Ma Roma non scompare. Diviene talvolta un sogno. O il modello.     .

In giro per l’infernale Europa bellica, «se si viene da Roma, è penoso constatare come quasi tutte le costruzioni siano delle imitazioni, qui la cupola di San Pietro, là una del Borromini» (p. 251), avrebbe potuto aggiungere l’onnipresente Pantheon.

In una pagina del «Diario di guerra»: «Sentita ora un’inquieta nostalgia per l’Italia, come se lì ci fosse una patria, non oggetti d’arte in particolare, bensì l’essere mediterraneo. Conosciute là le nobili radici della vita, la sua semplice e però dotta bellezza» (p. 199). Conosciute là, a Roma, «la città nella sua più sensorea realtà, colori, odori,  gusto che davano uno sfondo all’esistere, come non c’è più in Germania» (p. 211). «Da quando l’antichità è divenuta a Roma così evidente, ancor più della letteratura mi parla la sua presenza» (p. 205).

Il 4 giugno 1944, gli anglo-americani entrano a Roma. Gass scrive alla moglie il 10 dello stesso mese: «Davanti a me c’è la tua lettera di lunedì, scritta dopo che hai saputo la notizia della presa di Roma. Mi ha molto toccato che ti abbia colpito così tanto. Innanzi tutto è consolante che la città sia  risparmiata. Di fronte al suo patrimonio, chi la possiede per un periodo è quasi indifferente: il suo più grande mistero è quello di durare nel tempo. La città circondata dalle sue mura è come una potente urna attraverso la quale la corrente del tempo scorre eterna e senza fine. Di fronte a questa potente esistenza, antichissima e appena attenta al piccolo animale umano, c’è la malinconia delle rovine private di ogni sgomento: la cosa singola è caduta e passata, la connessione del tutto rimane tuttavia inviolata. Perciò Roma è un tale simbolo sacro della nostra patria europea […]. Come si spiega il mistero che il paesaggio romano ti instilla una tale nostalgia di casa, come nessun’altra città può? Sta di fatto che a Roma ogni pietra ti spinge fuori del piatto grigiore quotidiano: si vive in un mondo per il quale valgono misure diverse dalle solite, quelle di una più alta, benedetta, umanità. […] Ci sono posti su questa terra nei quali la dimensione degli dèi e dei loro eroi è diventata realtà» (pp. 292-293). Due giorni dopo, in un’altra lettera alla moglie, raccontava di una Roma che tornava a visitarlo in sogno, su un tram «sporco e sconquassato» che usciva da Porta del Popolo e percorreva la Via Flaminia tra ville rinascimentali e gli «squallidi edifici sontuosi della Roma umbertina»…

In un altro scambio epistolare con Ilse, la donna che aveva sposato nella capitale cattolica: «Devo ancora riflettere su quanto per noi Roma fosse piena di presente» (p. 304). Ultima immagine che lo sottraeva per degli istanti al trionfo della morte tra i ragazzi europei. Qualche settimana più tardi restava ucciso in Olanda.